GÖRECİLİKTEN DEĞERLENDİRMEYE

GÖRECİLİKTEN DEĞERLENDİRMEYE

Antropologlar uzun zamandır çalıştıkları alanın pozitif bilim ya da beşeri bilimlerden biri olup olmadığı veya olması gerekip gerekmediği konusunda ihtilaf içindedir. Bazıları bu alanın tarih haline gelmesini ya da yok olması gerektiğini söylemeye veya biyoloji ile psikolojinin kültürel insan çalışmasında açıklayıcı bir gücü olmadığını dile getirmeye bayılıyor. Mevsimler kadar düzenli olan bu fikir mübadelesi kişinin tecrübesine bağlı olarak eğlenceli ya da sinir bozucu olabilir fakat aynı zamanda bu fikir alışverişleri mevcut bilgi dağarcığının geliştirilmesi konusunda pek de bir şey yapmamaktadır. İnancım o ki ihtiyaç olan şey; bu disiplinin paradigmatik durumu hakkında çok daha az açıklama yapılması ve inandıkları üslup fark etmeksizin akademisyenlerin meşguliyetlerini devam ettirmek için daha iyi sorular üretilmesi ve bununla birlikte aksi ispatlanabilir cevaplara yol açılmasıdır. Bu noktada birkaç soru soruyorum. İlki, bir sosyal kültürel sistemin diğerine göre daha adaptif ya da kendi mensuplarına karşı daha az zararlı olup olmadığını belirlemek için geçerli kriterleri saptayabiliyor muyuz? İkincisi, maladaptif ve faydasız inanç ve uygulamalar uzun yıllar aynı ekosistem içinde yaşamış toplumlarda da ortaya çıkar mı? Son olarak, eğer maladaptif inanç ve uygulamalar saptanabiliyorsa neden ortaya çıkıyorlar? Öncelikle maladaptif ve faydasız gibi terimleri açıklığa kavuşturmak zorundayız. En basit düzeyde bile bu terimler birden fazla anlama sahip olabilmektedir. Örneğin, odak noktasına bireyi alarak başlayabiliriz. Bireyin, çevresinin (“çevre” ile neyin kastedildiği ile ilgili soruları şimdilik erteleyelim) talepleri için gerekli adaptasyonu sağlama konusundaki yeteneğini zayıflatan her şey maladaptifı tanımlar. Açık ve korumasız bir alanda av olma korkusu evrimsel geçmişimizde seçilime uğramış olmasına rağmen, açık alan korkusu bir kişiyi inzivada tutacak kadar uç noktaya varırsa, çoğu toplum için maladaptif kabul edilecektir. Birçok toplumda insanlar, alkol kullanmaktan keyif almasına rağmen her gün içen bir ayyaş olmak da genel olarak maladaptif sayılır. Mor çoraplar giymenin lotoyu kazandıracağı veya iyi dilek tutularak atılan bozuk paraların şans getireceği görüşleri faydasız birer inançtır. Çok fazla müsamaha gösterilmediği sürece bunlar gibi bazı inançlar zararlı olmazlar, sadece etkisiz kalırlar. Zararlı bir inanç ya da uygulama bireyin fiziksel ve akıl sağlığını tehlikeye atacaktır. Tütün içmek bir örnek, ölüme sebep olabilecek yüzlerce tabudan herhangi birini ihlal etme korkusuyla yaşamak da başka bir örnek olabilir. Eğer benzer inanç ve uygulamalar aile, akrabalar, köy ya da kasaba üyeleri arasında mevcutsa, bu inanç ve uygulamalar da zararlı veya faydasız olmaya devam edecektir ama bu defa da başka bir sorun ortaya çıkacaktır: Grubun ve sosyal kültürel sisteminin hayatta kalabilirliği. Bireyin refahı ve sağlığı hakkında sorular yöneltmeye ek olarak şimdi, bir nüfusun üyelerinin ihtiyaçlarını karşılama konusunda gerekli görevleri yeterli derecede yapıp yapamadığını sorgulayacağız. Bu ihtiyaçların neler olduğuna sonra değineceğimizden dolayı, zannımca aşikar bir nokta olan bazı bireylerin çevresinin gereksinimlerine adapte olamaması konusunu açıklamamız şimdilik yeterlidir. Bu bireyler kendi başlarına ayakta kalamaz. Bu yüzden de aileleriyle birlikte yaşarlar. Üyelerinin tümünün yok olmasının kaçınılmaz olduğu, çok sağlıksız ve verimsiz veya başka bir sosyal sistem tarafından sindirilmesinden dolayı birbirlerine düşmüş bir toplumu düşünmek çok az hayal gücü gerektirir. Kaderi dağılmak olan bir sosyal sisteme örnek, sadece yaşlı erkeklerin genç kadınlarla cinsel etkileşim sağlayabildiği, genç erkeklerin ise ancak kendilerinden yaşça büyük kadınlarla orgazm olmadan cinsel ilişkiye girmeye mahkum edildiği bir sosyal sistem olabilir (Aristofanes böyle bir senaryoyu komedilerinden birinde kullanmıştı). Sadece bunu bilerek sosyal kontrolün güçlü ve değerli yönlerini telkin eden şaşırtıcı etkin sistemler olmadan bu tarz bir sistemin inkişaf etmesinin muhtemel olmadığı rahatlıkla anlaşılabilir. Gerçek hayatta böyle bir toplum vardı -Oneida Topluluğuve hakikaten de sonunda yok oldu. Fakat şaşırtıcı olan Oneida topluluğunun varlığının son bulması değil, yaklaşık 30 yıl kadar gibi uzun bir süre var olabilmesidir. İlk kez topluluk haline geldikleri 1848’den yok oldukları ve liderleri John H. Noyes’in tutuklanmaktan kurtulmak için Kanada’ya kaçtığı yıl olan 1879’a kadar, 200 kadar kişi geniş bir New York tarzı evde uzun süreli herhangi duygusal bir bağlılıktan uzak olarak (anneler ve çocukları arasındakiler dâhil) bir çeşit grup evliliği formunda birlikte yaşamış ve Noyes ile birkaç lider dışındaki tüm erkekler coitus reservatus (orgazm ile sonlanmayan cinsel birleşme) uygulamak zorunda bırakılmıştır. 1 Bu sıra dışı adetler sadece kendini topluluğun bekasına adamış fedailer tarafından idame ettiriliyor ve uyum sağlayamayanlar da topluluktan kovuluyordu. Yanlış davranış biçimlerinin acımasızca ortaya konduğu ve ardından “düzeltildiği” grup toplantılarının düzenli oturumları, Oneida Ütopyası’nın katı kuralları ile uyum sağlanmasına yardımcı oluyordu. Topluluk makul bir düzene ve adanmış gönüllülere ulaştıktan sonra Noyes, erkeklerin cinsel birleşme esnasında boşalmadığında daha fazla zevk aldığından (ona göre) dolayı artık coitus reservatus uygulamasının yapılması yönünde emir verdi (ve bunu zorla uygulattırdı). Hatta coitus interruptus (geri çekme yöntemi) dahi yasaklandı. Erkekler ve kadınlar bu birleşme tarzını uyguladılar ve en azından çoğu zaman kurala uymak zorundaydılar çünkü doğum kontrolünü sağlayacak araçlar kullanılmamasına rağmen, topluluk içinde plansız doğum yoktu. Noyes, sadece kendisi gibi ruhsal “mükemmeliyete” (topluluğun amacı) ulaşmış olgun erkeklerin genç ve henüz “mükemmel olmayan” kadınlarla bundan böyle seks yapabileceğini, aynı şekilde “mükemmel olmadığı” düşünülen genç erkeklerin de yaşlı erkeklere benzer şekilde mükemmeliyet mertebesine ulaşmış kabul edilen menopoza girmiş kadınlarla seks yapabileceğini ilan etti. Noyes bu sefer genç erkeklerin gücünü hesaba katmamıştı; onu açık bir şekilde isyanla tehdit etmişlerdi. Genç erkekleri bir nebze de olsa yatıştırmak için Noyes, orgazm olmadan seks yapmada alınan zevk konusunda geri adım attı ve genç erkeklerin kendilerine göre daha yaşlı kadınlarla orgazm olarak birlikte olmasına izin verdi fakat genç kadınları yine kendine ve kafadarlarına ayırdı. Noyes, genç her kızın bekaretini ilk adet dönemini geçirdikten hemen sonra sadece kendisinin alıp cinsel yaşama başlatabileceğine karar verene dek, topluluk hala ayrışmadan kaçınmak üzere yönetiliyordu. Bu genç kızların bekaretini almak hakkına sahip diğer “mükemmel” yaşlı erkekler bu duruma o kadar sinirlenmişlerdi ki, New York Eyaleti’nin tecavüz kanunlarını Noyes’e hatırlattılar ve Noyes birdenbire Kanada’ya kaçtı. Onun gidişiyle birlikte de topluluk yok oldu. Oneida gibi kısa süre var olmuş topluluk ya da daha ileride göreceğimiz sağlam yapılı toplumların bile yok olduğunu gördüğümüzde, bazı toplumların hayatta kalamadığı gerçeğini görmüş oluyoruz. Fakat aynı zamanda, epey süredir var olmuş bazı maladaptif uygulamalarına ve sağlıklı olmayan üyelerine rağmen, bazen uzun yıllar bile var olan başka toplumlar da mevcuttur. Şehirlerimizde fakir ve güç durumda yaşayan nüfuslar bizlere güzel bir örnektir ve kırsal kesimde yoksulluk içinde yaşayan nüfuslar ise başka bir örnek sunmaktadır. Örneğin, yaklaşık 30 yıl önce Doğu Kentucky’de izole bir “oyuk” Duddie’s Branch’da, fiziksel olarak iyi koşullara sahip olmayan ve toplumu ile kültürünün pek de işe yarar olduğu söylenemeyen fakat buna rağmen hayatta kalmayı başararak, sadakat ile bağlı olabilecekleri bir dünya yaratan 238 kişi bir örnektir. Bu halk, uzaktaki bir dağın eteklerinde bulunan kirli bir nehrin bir mil kadar ötesi boyunca inşa edilmiş ahşap, harabe ve köhne barakalarda yaşamıştı. Tuvaletler evlerin içinde değildi ve sadece birkaçı işlevsel durumdaydı. Çoğu insan sıska köpekleri yesin diye dışkısını yere yapıyordu ve sağanak yağışlı havalarda bu dışkılar nehre taşınıyordu. Bu nehir insan dışkılarının yanı sıra, insanların içine attığı her türden çöp ve atıkla kirleniyordu. Ama yine de insanların yegane su kaynağı da bu nehirdi. Yakındaki bir kömür madeninde çalışan bir elin parmağını geçmeyecek sayıda erkek dışında herkes yardıma muhtaçtı. Birkaç kişinin tavukları ve küçük bahçesi vardı fakat Duddie’s Branch’ın hayatta kalabilmiş olması büyük oranda devletin gıda desteğine bağlıydı. Bu gıdaların içinde protein miktarı çok azdı, aslına bakarsanız her türden gıda çok azdı. Bu yüzden de çoğu Duddie’s Branch’lı genellikle açlık içeresindeydi. Çocukları bile zayıf, ince ve kısa boyluydu. Altı yaşındaki çocuklar yaşıtlarının ancak yarısı büyüklüğüne ulaşabiliyordu, birçoğu anemiydi ve hemen hemen hepsi devamlı yöresel hastalıklarla boğuşuyordu. Birkaç çocuk ve yetişkinler aynı yatakta birlikte yatmasına rağmen, uzun soğuk mevsimler boyunca sürekli üşüyorlardı. Sağlıkları evlerini istila etmiş hamam böcekleri, böcekler ve fareler tarafından tehdit ediliyordu. Zaten sayısı az olan yemek pişirme alet edevatları ve çanakları nadiren yıkanıyordu; bardak olarak kullandıkları teneke kutular da. Onları, kirli nehir suları ile kabaca çalkalayarak yıkıyorlardı. Sabun yoktu. Duddie’s Branchlılar elleriyle yemek yer ve nadiren yıkanırlardı. Kıyafetleri eski püskü ve kirliydi, saçlarına da bit düşmüştü. Antropolog Rena Gazaway yöre halkına çok büyük sevgi besliyordu ama yaşadıkları koşulların onları diğer hastalıklar arasında kronik birer tüberküloz hastası yaptığı hakkında samimi konuşmuştu. “Birkaç istisna dışında, ev temizliği berbat ve her yerden pislik akıyordu. Hava kurumuş sidik, bayatlamış gıda, kirli vücutlar ve yıkanmamış kıyafetlerin boğucu kokusuyla doluydu .” Duddie’s Branch halkı birbirlerine -kendi temel sosyal bağıakraba olarak bakmasına rağmen, cinsel ilişkiler rastgele (kızlar altı yaşından itibaren cinsel ilişkiye başlamıştı) ve gayrimeşru doğumlar yaygın olduğundan, akrabalık bağlarını tanımlamak genellikle zordu. Sonuç olarak çocuklar babalarının kim olduğu konusunu belki de pek önemsemiyordu. Gazaway genç bir çocuğa babasının kim olduğunu merak edip etmediğini sorduğunda, çocuk “bilmenin pek önemi yok” yaygın ifadesi ile cevap vermişti . İnsanlar evlilik konusunda umursamazlardı, toplumsal ya da resmi gruplar mevcut değildi ve bölgede bir kilise dahi yoktu. Aslına bakarsanız sosyalleşme belirtisi gösteren çok az şey vardı. Hane halkı arasındaki etkileşim çok azdı ve toplum arasında etkileşim hemen hemen yoktu. Aslında, aile bireyleri bile birbirleriyle çok az iletişim kuruyordu. İnsanlar bazen başkalarının köpeğini sırf eğlence olsun diye vurabiliyordu. İnsanlar birbirleriyle o kadar nadir konuşuyordu ki, Gazaway bazen birçoğunun dilsiz olduğunu bile düşünmüştü. Normal bir gün ve tüm akşam boyunca, bir aile içindeki bireyler birbiriyle altı kelimeden fazla konuşmuyordu. Aynı şekilde, Amerika’nın başkenti, mevcut ya da eski Amerikan başkanları dâhil dış dünyada ne olup bittiği ile de alakalı hiçbir fikirleri yoktu. Adamın biri Amerikan “Kralı” diye bir şey duymuş -adı Kennedy olan birifakat kralın ne demek olduğunu söyleyememişti. Duddie’s Branchlılar okuyamamakla kalmayıp, paranın üzerinde yazan rakamların karşılığını -her değerdeki banknota “skin” diyorlardıbile bilmiyorlardı. Sonuçta da esnaf tarafından çoğunlukla aldatılıyorlardı. Saat ya da takvim konseptleri yoktu. Ebeveynler resmi okullara karşıydı ve okula gitmeleri için de okul yetkililerinin zorlaması olmuyordu. Bununla birlikte, aileler çocuklarını eğitmek için bir şey de yapmıyordu. Eğitimsiz kalan bu çocuklar basit muhakeme yeteneğine sahip değildi, aynı zamanda bir daire ya da kare çizmek, sağ ya da sol ellerini kaldırmak, parmağını uzatmak veya isimlerini hecelemek gibi kabiliyetlerden dahi acizlerdi. Gazaway şöyle yazmıştı, “Onlara kedi, rakun, tavşan, samur, fare ve sincapların kartlara basılı birkaç fotoğrafını göstererek, fotoğraftakilerin ne olduğunu sorduğumda ‘sanırım onlar bir çeşit kediler’ cevabını verdiler .” Çocuklar basit top oyunlarını oynayamıyor, ıslık çalamıyor, şarkı söyleyemiyor ve hatta basit bir melodi dahi mınldanamıyordu. Yaşça daha büyük gençler düz çizgiyi göremiyor, çivi bile çakamıyordu. Gazaway’a göre, çocuklar veya yetişkinler içinde yaşadıkları dünyaya ilişkin ne merak içindeydi ne de bu merak duygusundan keyif alacak marifetlere sahiplerdi. İstisna sayılabilecek en büyük olay ise, birkaç kişinin yakından geçen bir elektrik hattından evlerine kaçak olarak çektikleri elektriği kullanmasıydı. Gazaway bunun başarılı bir şekilde nasıl yapıldığını açıklayamadı çünkü Duddie’s Branch erkekleri evdeki en küçük tamiratları yapamazdı ve bozuk eski arabalarını bile tamir etmekten bihaberlerdi. Burada kendini besleyemeyen, değer verilen sosyal kurumların olmadığı, zeka geriliği yaşayan çocukların bulunduğu, beslenmelerini, sıhhatlerini, rahatlarını, genel refahlarını geliştirmekten aciz ve fiziksel açıdan kötü durumda olan bir nüfus vardır ya da en azından eskiden vardı. Duddie’s Branch gerçeğinin bu sadece bir kısmıydı. Gerçekleştirilen hiçbir ritüel, merasim ya da topluluk ölçeğinde faaliyet olmamasına rağmen, bu insanlar sağlam bir biçimde yaşam stillerine ve yaşam alanlarına bağlıydılar. Gazaway’in kısa bir süre eğitim amacıyla oyuktan çıkardığı genç bir delikanlı gibi göç edebilen az kişi bile Duddie’s Branch’e dönmeyi tercih etmekteydi. Üstelik, tüm aile üyelerine karşı ve hatta Gazaway gibi yabancılara bile büyük sevgi hissediyorlardı. Cesaret, cömertlik, gurur ve değerlere bağlılık duygulan vardı. İyi durumda sağlık şartlarına, kaliteli eğitim standartlarına ve maddi varlıklara sahip, aynca hiçbir zaman açlık çekmemiş birçok toplum, kendi kültürüne ve beraber yaşadığı insanlara karşı daha az bağlılık hissetmektedir. Eğer insanlar için temel ihtiyaç, hayatlarına ve birbirlerine karşı hoşnut olmaksa, bu ihtiyaç Duddie's Branch ’de karşılanıyordu. Duddie’s Branch halkının bu olumlu edinimini vurgularken amacımız konuyu onların zararlı uygulamalarından uzaklaştırmak değildir, aksine sosyal ve kültürel zayıflıkları ölçebilen birkaç kriterin var olduğu hususuna değinmektir. Bu kriterlerden ilki; halkın veya kültürünün bekası, İkincisi; insanların fiziki refahı ve üçüncüsü de, insanların hayattan memnuniyetidir. Duddie’s Branch halkı hayatından memnundu lâkin, fiziki sağlıkları çok kötü durumdaydı ve onların hayatta kalması devletin verdiği gıda desteğine bağlıydı. Maladaptasyon üzerine geçerli kültür aşın (cross-cultural) bir bakış açısı geliştirmek için yapılacak herhangi bir girişim, yukarıda saydığımız ve saymadığımız insanın biyokültürel başarısının -korkutan ihtimalölçümü zor kriterlerini de hesaba katmalıdır. Ancak göreci ve yorumcu antropoloji bakış açılarına karşı çıkan yaklaşımlar olan karşılaştırma ve değerlendirme konularına danışmak suretiyle yukarıda değinilen zorluklarla yüz yüze gelmeden önce, bakış açımıza sözü edilen ilk yaklaşımların katkılarını koymak yararlı olacaktır. Bazı karşılaştırmacılar (comparativist) özel kültür açıklamaları (bazı eleştirmenlerin kast ettiği gönderme ve alegori arabeskleri) dışında “hiçbir şey” üretmeyen görecileri ve yorumcuları küçümsediği ve bazı yorumcu antropologlar tüm karşılaştırmacı araştırmaları reddettiği halde bu uç muhalif duruşlar, insan anlayışı için yapılan araştırmanın parodisidir. Hem yorumcu hem de karşılaştırmacı yaklaşımın her ikisi de antropolojiye ve daha genel bir biçimde insan anlayışına katkıda bulunmuş ve günümüzde de bütünleyici bir rolle bunu yapmaya devam etmelidir. Kültürel görecilik ilkesi sadece bir slogan olmayıp, etnik merkezciliğe ve hatta ırkçılığa karşı mücadeleye yardımcı olmaktadır. Aynı zamanda, tüm toplumlann nerdeyse mükemmeli yete yani, Batı Avrupa tarzı “uygarlığın” farklı bir versiyonuna ulaşma yolunda aynı aşamalardan geçtiğini savunan, tek merkezli evrim düşüncelerine de önemli derecede düzeltici bir etki sağlamıştır. Görecilerin diğer insanların değerlerine olan saygılarındaki ısrarı bilime zarar verirken, şüphesiz insan onuru ve haklarına daha iyi oldu. Epistemolojik görecilerin iddiaları, kültürleri kıyaslayacak kadar cesur olan herkese, tüm sosyal kültürel sistemlerin karmaşık anlam ağlarına sahip olduğunu, bu anlam ağının ancak içeriğinde görüldüğünü ve olabildiğince üyelerinin anladığı gibi anlaşılması zorunluluğunu hatırlattığı için kullanışlı olmuştur. Üstelik, bazı anlayış ve duyguların belirli bir kültüre özgü olduğunu ifade etme konusunda da haklı olabilirler. Ayrıca, bazı uygulamaların işlev ve manaları bu kültürü dışarıdan gözlemleyen ve yorumlayanların anlayışının ötesinde kalabilir. Görecilik, bu yüzden hak ettiği değere sahiptir ve sadece kendi risklerinde ilerleyen karşılaştırmacılara karşı tedbirli değildir. İşlevselcilerin inanç ve uygulamalar arasındaki bağlantılarla dikkatle ilgilenme konusundaki uyanlarına değer vermeye devam etmektedir. Bu bakış açılan -işlevselcilik ve görecilikdiğer kültürlerdeki hayatın güzel dokulu tasvirlerini üretirler, sonuç şeytanın işi değil, ne kültürel karşılaştırma ne de değerlendirmenin yer aldığı önemli tanımlayıcı materyallerdir. Kültürleri Değerlendirmek Kültür aşın karşılaştırmadan vazgeçmek için çoğunlukla dile getirilen sebep, faydalı genellemeler ya da “kanunlar” sağlamamasıdır. Böylece, Sir Edmund Leach antropolojinin bir bilim olmaktansa kendi cümlesiyle “doğa bilimleri hissini veren” bir sanat olması gerektiğine karar verdi çünkü; “Yüzlerce yıllık varlıkları boyunca antropologlar, insan kültürü ya da insan toplulukları hakkında aksiyom olarak görülenler mesela herkes bir dile sahiptirdışındakiler ile ilgili evrensel olarak geçerli tek bir doğruyu keşfedememiştir .” Leach'in başka neleri aksiyomatik olarak gördüğünü bilmeksizin bu iddia, insan kültürü ve toplumun evrenselliği hakkındaki kanıtlara meydan okumaktadır . Tek iddiaları bu değil ama birçok akademisyen kültür aşırı karşılaştırmanın geçerli genellemeler sağlamadığının doğru olabileceğini fakat Leach'in gerçeğe ulaşmak için yaptığı bilimsel araştırmasında, antropolojinin başarısına yaptığı kategorik itirazını büyük oranda abarttığının ispatlanmış olduğunu iddia ediyorlar . Antropolojinin uzun dönem kültür aşın karşılaştırılma uygulamasının kendine has ciddi ve sayısız zorlukları olduğu şüphesizdir  (örnekleme problemi, konseptlerin denkliği, yetersiz veri, kodlama ve istatistiki analizler, bu türden karşılaştırmaların en tecrübeli uygulayıcılarını bile deli etmeye devam etmektedir ). Fakat bu gibi teknik problemleri bir kenara koyarsak, kendini tek bir kültürle sınırlandırıp, tüm karşılaştırmaları reddeden ancak yine de yorumlarını yaparken tamamıyla karşılaştırmam bir bakış açısı kullanan en tekilci (partikülerist) yorumcu antropologlara bile değinilmelidir. Tıpkı üzerinde çalıştıkları insanlar hakkında psikolojik çıkarımlar yapmaktan kaçınmayan sosyal antropologlar gibi, epistemolojik göreciler de bütünü konuşmak için örneğin duygu, akıl ve karakter konusunda karşılaştırmalı bir tahminde bulunmalıdır. Diğer insanların duyguları ya bizimkiler kadar aynı ya da tamamen farklıdır. Çıkanın yapılan sonuç ise yorumcu ve yorumlanan insanların duygulan arasındaki karşılaştırmaları ifade etmektedir. Diğer insanların duygularının bizimkilerden farklı olduğu söylendiğinde, işin karşılaştırmalı boyutu daha açık hale gelmektedir. Karşılaştırma uygulaması kaçınılmaz olmasına rağmen, bunun sistematik bir akademik faaliyet olarak uygulanması yine de emek ister ve karşılaştırmanın en zahmetli biçimi değerlendirmedir. Başlangıç örneğimiz olan duygu ile devam edersek, iki farklı kültürdeki insanların aynı duygulan yaşayıp yaşamadığını belirlemek yeterince zordur, bu duygulan az ya da çok adaptif ya da sağlıklı olarak değerlendirmek ise çok daha zordur. Şüphe, nefret, korku, kıskançlık ya da öfke bazı koşullar altında adaptif olabilir fakat diğer koşullarda maladaptiftir. Bu tarz değerlendirmeler için kriterler geliştirmek herkes için çok zor bir sorumluluktur. Diğer kültürlerin değerlendirilmesinde tavsiye ettiğim şey, hakim kültürel gürecilik doktrinine meydan okuyan şey ile aynıdır. İnsanların sağlığı, mutluluğu veya bekasını tehlikeye attığı için, bazı geleneksel inanç ve uygulamalarının maladaptif olduğunu iddia ederek, yerleşik gürecilik ve adaptivizm (uyarlanma) üğretilerine karşı çıkıyorum. Diğer bir kültürü değerlendirme girişimi dikkatle üstlenilmesi gereken tartışmalı bir konudur (Vezüv Yanardağı’nın taşkın günleri gibi). Çünkü -sosyal bilimdeki nerdeyse tamamı yerleşik olan inanç ve uygulamaların adaptif olduğunu ve insanların kültürel inancı ve sosyal kurumlarını değerlendirmek için evrensel kriterlerin olamayacağı gürüşünü savunan klasik akla ek olarakgünümüzde birçok akademisyen diğer kültürlerdeki insanların yaşamlarını anlamanın bile neredeyse imkansız olduğuna inanmaktadır. Kültürel gürecilik ve adaptivizm doktrinlerini tartışmadan ünce, bilgi alanımızın ütesinde bulunan kültürlerde yaşayan insanlara ilişkin radikal epistemolojik pozisyon incelenmelidir. Diğer insanların yünetimine bilimsel kavrayışta ulaşılamaz, değerlendirme de ise çok az ulaşılabilir olduğu anlayışının nasıl ortaya çıktığı karmaşık ve tartışmalı bir geçmişe sahiptir. Sabit olmayan doğruların büyüleyici postmodem çağına aşina olan herkes, günümüzdeki akademisyenlerin bir insanın bile diğerini anlama ihtimalinin zor olduğu bir dünya ile savaştığını anlayacaktır. Bir dizi etkili kitabında, filozof olan Richard Rorty diğer filozofların gürüşlerini de, objektif gerçek arayışından vazgeçmesi gereken filozoflar olan Wittgenstein ve Quine'nin gürüşlerini de kabul etti . Diğer disiplinlerdeki akademisyenler gibi antropologlar, yorumlamacılık (hermeneutik), postyapısalcılık (poststructuralism), yapıbozumculuk (deconstructionism) ve Batılı bilime tatminkar derecede netlik kazandırmış daha eski epistemolojiye karşı çıkan ünemli bakış açılarından son derece etkilenmiştir. İngiliz antropolog Rodney Needham’ın ümitsiz bakış açısında bile ne kadar çok şeyin değiştiği görülebilir. İnsan inançlarını anlama konusunda yıllar süren başarılı sayılabilecek çalışmalarında (her oranda akademisyenlik standartlarına egemen olmayla), Needham'ı etkileyen söz: “birbirimizi tamamen yanlış anlamaya nasıl sebep olmuşuz...” olmuştur . Einstein’in ünlü “evren hakkındaki akıl almaz sonsuz gerçeklik, evrenin akıl almazlığıdır” yorumuna istinaden, Needham şu benzer çıkarımı önermiştir: “İnsan yaşamına ait anlaşılır tek gerçeklik, onun anlaşılmazlığıdır ”. Needham’ ın bu ümitsiz fikri, çoğu antropolog tarafından uç bir fikir olarak düşünülmesine rağmen, birçoğu diğer insanların uygulamalarının karşılaştırılması veya değerlendirilmesi ihtimali hakkındaki kökleri postmodemizmden çok daha öncesine dayanan Needham’ın şüpheciliğini paylaştılar. Çoğu antropolog isteyerek ve çoğu kez hevesli bir biçimde, farklı toplumlarda -farklı anlamlar dünyasındayaşayan insanların inanç ve uygulamalarını değerlendirmek için yapılan her girişimin neden saptırılmış, abes, siyasi açıdan tehlikeli ve özellikle bilimsel açıdan geçersiz olduğuna dair sayısız sebep saymaktadır. Diğer kültürleri değerlendirme konusundaki isteksizlik, en kutsal şeyimiz veya birçoğunun dediği gibi en değerli şeyimiz kültürel görecilik ilkeleri konseptine dayandırılabilir. Bu ilke ya da daha doğru ifade edecek olursak bu aksiyom, diğer kültürlerin değerlendirilecek inanç ve uygulamalar için geçerli evrensel standartlar olmamasından dolayı, inanç ve uygulamalar yalnızca meydana geldiği kültürün bağlamında göreli değerlendirileceğini ifade eder. Franz Boas ve öğrencileri Columbia Üniversitesi'nde antropolojinin güvenirliğini sağlamak için çok şey yapmış olsa da, bu görüş antropolojiden doğmamıştır. Montaigne, Hume, bir ölçüde Heredotus ve beşinci yüzyıl sofistleri, kültürel göreciliğin farklı bir versiyonunu bazen destekliyordu. Fakat bu ilkenin ilk açık formülü bir Yunanlı ya da antropolog tarafından değil, Amerikalı bir sosyolog olan William Graham Sumner tarafından 1906 yılında geliştirilmiştir. Sumner şu unutulmaz cümleleri söyledi: “Örf ve adetler her şeyi doğru yapabilir ve her şeyin kabahatli bulunmasını önler.” ve tam anlamıyla anlatmaya çalıştığımız şeyi söyler. Daha önce Batılı olmayan bir toplum üzerine hiç çalışma yapmamış Sumner’e göre, dini kölelik, yamyamlık, insanların kurban edilmesi, bebek öldürme ve kölelik gibi uygulamalar insanların belirli koşullara uyum sağlama biçimlerinden yalnızca makul olanlarıydı. Tüm uygulamalar gibi, bunlar da kapsamı bağlamında anlaşılmalı ve bu uygulamaları değerlendirmek için kesin bir standart olmamalıdır. Antropologlar kendi tekellerindeki dünyanın farklı birçok kültürü üzerine çalışmalar yaptıklarından dolayı, kültürel gürecilik hakkındaki iddiaları özel bir etkiye sahip oldu. 1920 ve 1930’larda Boas’ın ünlü öğrencileri Ruth Benedict, Margaret Mead ve Melville Herskovits’in çabalarına büyük oranda bağlı olarak kültürel gürecilik, 1939 yılında Harvard Üniversitesi'nin etkili ve önde gelen bir antropologu olan Clyde Kluckhohn'ın “antropolojik çalışmaların genel bilgi birikimine sağladığı muhtemel en anlamlı katkı” olduğunu yazmasıyla, antropolojik düşüncenin temel bir öğesi haline geldi. Aslında, kültürel gürecilik yakın zaman sonrasında modem liberal düşüncenin kanıksanmış bir önermesi haline geldi. İngiliz filozof Martin Hollis ve sosyolog Steven Lukes’un öne sürdüğü gibi, “Diğer fikirler, diğer kültürler, diğer diller ve diğer teorik şemalar anlama yöntemini kendi içinde barındırmaktadır. İçinde görünenlerle bu saydıklarımız, herhangi bir şeyin aynı güneşin altında evrensel olup olmadığı konusunda bizi şüpheye sevk etmektedir” demişti. Kültürel göreciliği beğenmeyen ve kendinden emin bir biçimde bir kültürün diğerine üstün olduğu görüşünü savunan bazı açık sözlü akademisyenler de vardır; Allam Bloom burada bariz bir örnek olarak karşımıza çıkar. Buna rağmen Bloom, diğerleri arasında bu ilkenin derin köklere sahip olduğunu istem dışı gözlemledi. Diğer insanların geleneklerini değerlendirme konusunda genellikle bir hayli isteksiz olan çağdaş Amerikan koleji öğrencileri, sorgulamaksızın kültürel göreciliği kabul etmektedir. Bloom'un örneğinde, öğrencilerin değerlendirmekten kaçındığı gelenek, bir dulun istekli olsun olmasın, ölmüş kocasının cesedi ile birlikte yakılarak ölüme gitmesi olan Hindu geleneğiydi (Bu uygulama 6. Bölümde incelenecektir). Öğrencilerin değerlendirme konusundaki isteksizliği, kültürel göreciliğin derin boşluklara sahip olduğunu göstermektedir. Bu boşluk. Totaliterlik, İkinci Dünya Savaşı korkulan ve Soğuk Savaş gerilimlerinin yükselişiyle 1950’lerde ağır bir biçimde eleştiri yağmuruna tutulması sonucu birçok akademisyenin konsepte olan inancın zayıflaması sebeplerine bağlı olarak oluşmuştur. Görecilik ile bağlantılı konseptlerle birlikte işlevsellik (bütün gelenek ve göreneklerin pozitif sosyal fonksiyonları vardır düşüncesinin en güçlü çeşidi) sömürgeci devletlerden bağımsızlığını kazanmaya çalışan Üçüncü Dünya Ülkeleri'nde değişime karşı muhafazakar bir doktrin olarak görülmeye başladı. Yine de, çoğu antropolog halen kültürel göreciliğin temel fikrini kabul etmektedir. Üstelik, bu konseptin çok daha radikal bir versiyonu 1970’lerde moda bile olmuştu. Clifford Geertz ve David M. Schneider gibi seçkin antropologlar tarafından bugünkü şöhretine kavuşturulan göreciliğin epistemolojik şekli, birinin başka kültürleri değerlendirme yeteneği ile uğraşmaktan ziyade kültürlerin karşılaştırılamayacaklarını iddia etmektedir. Bu yeni göreciliğin ısrarla üzerinde durduğu gibi, kültürler denk değildir; her biri anlamların eşsiz bir sistemi olarak sadece kendi terimleri ile anlaşılabilir, daha doğrusu yorumlanabilir. Aynı zamanda, yalnızca sistemin içinde yaşayan birisi bu sistemi tamamıyla anlayabilir. Renato Rosaldo’nun ileri sürdüğü gibi; “kendi toplumumdakiler hariç, her insan bana düşmandır.” Görecilere göre her bir kültür sadece kendine özgü değildir, aynı zamanda insanların düşünceleri, duyguları ve motivasyonları koyu biçimde kültürden kültüre değişir. Belirli bir kültürel sistem içinde yaşayan insanları kısıtlamadığı sürece, kültür ya da insan doğası hakkında genelleme yapma çabalan yanlış ya da önemsizdir . Bu görecilerin dediği gibi, insanların fikirleri bir kültürden diğerine çok farklılık gösteriyorsa, batılı bilimi etnobilimin sadece özel bir kültürel biçimidir, doğrulama veya yalanlama için evrensel olarak tanınmış bir araç değildir . Bu kapsamda başka kültürden bir insan, sonsuza dek anlaşılamayarak “başka” olarak kalmaya devam etmektedir. Fizikçi Charles Nissam Sabat bu uç örneği uyarladıkları için epistemolojik görecileri kusurlu bulmuştur çünkü “Üzerinde çalıştıkları insanları yanlış bir şekilde anlaşılamaz ve böylece insanlıktan çıkmış yapıyorlardı ”. Epistemolojik görecilik savunucuları insanların konuştukları dillerin, dünyayı nasıl gördüklerini ve hakkında ne düşündükleri (Sapir'in sıklıkla açıkladığı gibi) konusunda derin bir etkiye sahip olduğunu iddia eden ünlü Sapir-Whorf hipotezinden çıkarılan dersleri önemseme konusundaki başarısızlığından dolayı eleştirilebilir; farklı anlamdaki dünyada yaşadılar. Bu görecilik fikri, dil biliminin ün kazanmasına yardımcı olmuştur. Kuşaklar boyunca öğrenciler (bazı antropologlarla beraber), dilin insanların çevrelerindeki dünyayı nasıl algıladığını büyük oranda şekillendirdiğine inanmalarına yol açmıştır. Sapir’in öğrencilerinden biri olan Benjamin Whorf bu hipotezi örneklemek için Hopi dilini seçmiştir. Hopi dilinin bizimkiyle karşılaştırıldığında, zaman kalıplarına sahip olmadığını ve aynı zamanda geçmiş, şimdiki ve gelecek zaman kiplerinin de bulunmadığını iddia etmiştir. Sonuç itibariyle, Hopilerin İngilizce konuşanlara nazaran daha radikal olarak farklı bir tarzda zaman anlayışı olduğunu söylemiş ve bilimsel olarak daha sofistike olduklarını eklemiştir. Sonraki araştırmalar, Whorfun tüm hesaplamalarında hatalı olduğunu ispatladı: Hopi dili zaman kalıplarına ve İngilizcede kullanılan karşılaştırılabilir çeşitli zaman kiplerine sahipti. Aynı zamanda Hopi, İngilizce konuşanların yaptığı gibi zamanı düşünme konusunda zorluk yaşamamıştı . Dilin toplumlardaki düşünceye önemli bir etkiye sahip olduğunu gösterme girişimi, Whorf un düşüncelerini doğrulama konusunda başarısızdı ve hipotezi en az on beş yıl boyunca dil biliminde kabul görmedi . Bunun gibi başarısız girişimlere rağmen, epistemolojik göreciler, sayı ve etki alanı bakımından üstünlük kazanmaya başlamış gibi görünmektedir . Bu pozitivist olmayan epistemolojik görecilik, Melford A. Spiro buna onun eleştirisi diyor, sanki bir düz yazıymış gibi yabancı kültürlerin anlam sistemlerini “okuyarak” kavramayı deneyen yorumcu antropoloji ile bağlantılı olmuştur, bununla birlikte bir yorumcu okumasının başka biri tarafından okunanla çelişkili olması durumu için hiçbir standart geliştirilmemiştir. Bazı antropologlar bu girişimlerin saçma, zırva, kuruntu ve tehlikeli olduğuna değinmiş, güçlü sezgisel kavramayla yapılan bu okumaları tercihe değer bulmamıştır . Halbuki diğer antropologlar bu perspektifi hevesle kabul etmişlerdir. Epistemolojik görecilik savunucuları gibi, yorumcu antropologlar genellikle kültürel açıdan karşılaştırmaların geçerliliğini veya sosyal evrimi yeniden inşa etme girişimlerini reddetmektedir . Onlar için tüm insani inanç ve uygulamalar kendi bağlamları bakımından anlaşılmalıdır. Aslında, bilimin özellikle de pozitivist sosyal bilimlerin girişimi reddedilmektedir. Örneğin; Jüpiter benzeri bir bildiride (sadece yıldırım okları eksik) Stephen A. Tyler; bilimsel söylem “koca bir yalan” , araştırmasında ispat bulunmayan “aklın arkaik çağdan kalma biçimidir” ve bilinemeyen bir şeye yersiz çağrışım yapmaya çalışan ve söylendiği üzere “gerçeğin ötesinde ve performans değerlendirmesine de duyarsız” etnografyanın postmodem bir yaklaşımla değiştirilmesi gerektiğini bildirmiştir . Pozitivizme karşı olan tüm akademisyenler, ne Tyler kadar nihilist olmuş ne de postmodem söylem tarafından aldatılmıştır. Fakat bu akademisyenlerden çoğu, postmodem görecilerin -tabii ki bu şekilde hitap edebilirsekfarklı toplumlarda yaşayan insanların farklı anlamlar dünyasında yaşadığı görüşünün aşikar noktadan pek de uzak olmadığı tezini kabul ederler. Onlar her bir dünyanın tam olarak eşsiz olduğunu -kıyaslanamaz ve bütünüyle anlaşılamaz ve bu dünyalarda yaşayan insanların bilişsel bir takım değişik yeteneklere sahip olduğunu iddia etmektedirler. Dan Sperber’in “bilişsel ayrım” olarak bahsettiği ve Emest Gellner’in “bilişsel anarşi” olarak isimlendirdiği şeyde; çeşitli postmodem göreciler ve yorumcular bir kültürden diğerine değişen mantık, nedensel çıkarım ve bilgi süreçlerini kapsayan bilişsel süreçlerdeki temel farklılıkları varsaymaktadır. Temel bilişsel farklılıkların varlığı henüz ispatlanmamıştır ve eğer insan bilişselliği ve öznellikler arası araştırmalar tarihi bir rehber ise, ispatlanamayacaktır. Şüphesiz, diğer bir kültürü anlamaya çalışan tüm antropolog ve akademisyenler bunu yaparak elde ettikleri başarının kısmi olduğunu kabul etmektedir. Gerçekten de 1973’den çok daha öncesinde, Clifford Geertz antropologların bir kültürün anlamlar sisteminin kaynağına ulaşma konusunda karşılaştıkları zorluklar hakkındaki meşhur makalesini yazdığında, diğer antropologlar kültürler arası anlayışın mükemmel olamayacağı hakkında bilgi sahibi oldular. Bu sebepten dolayı, Geertz’den çok daha öncesinde bir antropolog (A. F. C. Wallace gibi) bir kültürün içerisindeki bireylerin bile aynı anlamlar dünyasını paylaşamayabileceğinden -örneğin karı ve kocadolayı kültürler arası anlayışın asla mükemmele ulaşamayacağını tartışmıştır. Bu uyanlar bir kenara, çoğu antropolog diğer kültürlerin birçok yönünü anlamanın mümkün olduğuna inanmaktadır. Gellner ve Spiro’nun gözlemlediği gibi, bilinen (veya benim bildiğim) hiçbir etnograf karşılaştıkları insanların inanç ve uygulamalarının tamamen anlaşılmaz olacak kadar yabancı olduğunu rapor etmek için bir kültürün içinde yaşamamıştır.  Tercümelerden çoğunun yabancı bir halkın inancına ya da diline aynı şekilde uyabileceğini savunan Quine’nin belirsizlik tezinden bir hayli zaman öncesinde, kimse bir dilin diğer bir dile tamamen çevrilebileceğine inanmıyordu. Gerçekten de, Wittgenstein’ın bize hatırlatma isteğinde olduğu gibi dil, anlamaktan çok yanlış anlamaya hizmet etmektedir. Fakat etnograflar ve dil bilimciler istisnasız olarak üzerinde çalıştıkları insanlarla iyi iletişim kurabilmek için yabancı bir dili kendi dillerine yeterli düzeyde çevirmenin yollarını bulmuştur. Yerli Avrupa dillerinden bir diğerine yeteri düzeyde çevrilemeyen -örneğin Rusça “açısından” İngiliz “zaman kiplerine”düşüncelerin olduğu bir nebze doğrudur fakat bir dilin ve diğer dilin konuşmacıları arasında makul bir fikir alışverişine izin verecek düzeyde çevrilemeyen bilinen bir dil yoktur. Aslında, Brent Berlin ve Pul Kay farklı kültürlerdeki insanların renk spektrumunu keyfi ve bir kültürden diğerine çevrilemez olarak bölmediğini yirmi yıldan fazla süre öncesinde gösterdiğinde, bilişsel göreciliğin radikal iddialarının sona ermiş olabileceği düşünülebilir. Berlin ve Kay temel renk terimlerinin evrensel olarak tercüme edilebileceğini gösterdi. Çünkü psikofızyolojik olarak tanımlanmış 1 1 renk, dünya üzerindeki tüm dillerde temel renk terimlerinin odak noktası olarak işlev görmektedir. Postmodem göreciler ve yorumcu antropologlardan bazılarının muhalif edaları ve edebi stilleri bir takım antropologların aklının karışmasına neden olmasına ve devam eden kültürel ve bilişsel iddiaların eşsizliği, diğer antropologlara burlesk (ÇN: Parodi ve bazen abartı içeren mizahi bir tiyatro türü) olarak görünmesine  rağmen, bu yaklaşımın çeşitli yönleri alanda kabul görmüş akademisyenlerin bazılarından destek görmüştür. Marshall Sahlins, antropolojinin bir bilim değil metafizik olduğunu ifade etmiş ve kültürün belirleyici gücünü en azından herkesin olabileceği kadar radikal olarak tartışmıştır. Benzer biçimde, İngiliz sosyal antropoloji tarihinin bilinen en önemli iki figürlerinden E. E. Evans-Pitchard ve Sir Edmund Leach antropolojinin bilimsel savlarını bırakarak, kendini bir sanat biçimi ya da insani bir girişim olarak ilan etmesi gerektiği sonucuna varmıştır. Keza, Atlantik’in her iki tarafının genç yetenekli akademisyenleri epistemolojik güreciliği geçerli kültürel anlayışa giden tek yol olarak benimsemiştir. Epistemolojik veya postmodem göreciler ve yorumcu antropologlar olarak söz ettiklerim kültür aşın karşılaştırmanın en sert karşıtlan olmasına rağmen, kültürel değerlendirmenin meşruiyetini reddetme konusunda yalnız değillerdir. Örneğin, ürettiği kültürel materyalizmi (bazı yönlerden Marksizm’e benzer) herhangi bir makul yaklaşımın olabileceği kadar yorumcu antropolojiden uzak olan seçkin bir antropolog Marvin Harris, aynı şekilde kültürel değerlendirmeye karşıdır. Yorumcu antropoloji veya epistemolojik görecilik ortaya çıkmadan önce Harris, “kültürel görecilik eleştirisinin bir sonucu olarak hangi kültürün estetik, etik veya siyasal olarak üstün olduğu konusunu değerlendirme hususunda bilimsel bir taban kazandıracak kültürel evrim çalışmasına antropologlar artık inanmamaktadır.” diye yazmıştı. Harris, güreciliğin etkisi konusunda haklıydı fakat antropologların diğer insanların geleneklerini tipik bir şekilde neden reddettiklerine yönelik olarak başka bir sebep vardır. Bu sebep, birçok çağdaş antropolojiye giriş ders kitabında açıkça ifade edildiği üzere, kültürün adaptif bir mekanizma olduğu ve böylece var olan kültürlerin inanç ve uygulamalarının faydalı bazı amaçlara hizmet etmesi gerektiği varsayımıdır. Az sayıda antropolog bu varsayımı Harris’ten daha sık ve aktif bir şekilde yapmıştır. Son kitabında “Good to Eat (Leziz) ’de" Harris, “uygun olmayan, mantıksız, işe yaramaz ya da zararlı” görünen yemek yeme biçimlerinin, gerçekte insanların faydayı maksimize ve maliyetleri minimize etme ki Harris’ in görünüşte irrasyonel olan inanç ve uygulamaların diğer birçok türleri ile ilgili olarak geliştirdiği argümandır, konusundaki faydacı girişimlerinin sonucu olduğunda ısrarcıdır. Uygulama ve inançların adaptif olduğu varsayımı diğer bilimsel alanlarda da mevcuttur. Donald T. Campbell Amerikan Psikologları Demeği ’ne ithafen 1975 yılında yaptığı başkanlık konuşmasında, kültürün adaptif olarak görülmesi gerektiğini belirtmiştir. Bir evrim biyologu saçma veya tuhaf görünen bir hayvan yaşam formu ile karşılaştığında, biyologun bu şeye saygı ile yaklaştığını şöyle ifade etti: “bu tuhaf yaşam formunun arkasında biyologun anlamak üzere olduğu işlevsel bir akıl yattığı kesindir”. Campbell, psikologları ve diğer sosyal bilimcileri aynı saygı hissini benimseme konusunda uyardı: “kendilerinin ya da diğer bir kültürün açıkça tuhaf ve anlaşılmaz olarak görünen özelliklerini kavramak. . . sonunda anlamış olmaya, teorilerimizin onunla aynı düzeye gelmesine; görünüşte tuhaf hurafesi adaptif hissine dönmeye gebedir.” Campbell sonrasında bu yorumundaki saygı ifadesi yerine, doğru ifadenin “kuşkulu saygı” olarak düzeltti ancak onun kültürün adaptifliği konusundaki inancı şüphesiz aynıydı. 19. yy. sonlarında Batılı olmayan küçük toplumlar üzerine akademik çalışmalar gerçek manada başladığında, birçok antropolog ne kültürel güreciliği ne de tüm geleneklerin adaptif olduğu inancını kabul etti. Nihayetinde parlamentoya seçilen etkili bir İngiliz antropolog John Lubbock (sonrasında Baron Avebury) doğrusunu söylemek gerekirse etnikmerkeziyetçi ve bazen ırkçıydı; Eskimoları beğeniyordu çünkü İngilizce’de kullanıldığı gibi Eskimo dilinde de amca ve teyze terimleri vardı. Fakat Havvaiilileri sırf bu terimlere sahip olmadıkları için yabani olarak görmüştü. Boas’ın bir öğrencisi ve ilk dönem Amerikan Antropolojisinin seçkin figürlerinden biri olan Clark Wissler, Nordiklerin (Kuzeylilerin) üstünlüğüne inanan aşın bir ırkçıydı. 19. yy.ın belki de en etkili antropologu olan E. B. Tylor; “ hayatta kalanlar ” olarak adlandırdıklarına veya bir zamanlar yararlı bir amaca hizmet eden fakat artık öyle olmayan geleneklere genellikle “saçma” veya “aptalca” olarak değinmiştir. Geleneksel inanç ve uygulamaların faydasız olduğu inancı özellikle 1 920 ve 1930’larda Bronislavv Malinovvski tarafından geliştirilmiş olan yeni işlevselcilik konseptinin ortaya çıkarak yerini almasına kadar olan süreç içerisinde son buldu. Malinowski’ye göre “her türden uygarlık, her gelenek, maddi nesne, hayati işleve sahip fikir ve inanç, hayati bazı fonksiyonları yerine getirirler, uygulaması gereken görevler vardır, çalışan bir sistemin ayrılmaz bir parçasını temsil ederler.” İşlevselci teorisinin gelişmesindeki Malinovvski’nin İngiliz rakibi A. R. Radcliffe-Brown, Malinovvski’nin pozisyonuna çok benzer bir pozisyonda duruyordu ancak sonrasında “bir toplumun tüm gelenek ve kurumlannın doğru ve iyi olmasının katiyen imkansız olduğu” sözüyle alay etmişti. Fakat her geleneğin açık ya da gizli olumlu bir işlevi olduğu fikri hem antropolojide hem de sosyolojide ve bugün bile etkisini göstermeye devam eden yeni işlevselci fikirlerde yer almaktadır. Marvin Harris 1960’larda var olmuş klasik aklı şöyle özetlemektedir: “Mevcut sosyal kültürel sistemler ve biyolojik organizmalar hakkındaki sayısız çalışma, sosyal kültürel ve biyomorfık biçimlerin fonksiyonel durumlarını keşfetmek için yapılmıştır. Bu çalışmaların her iki alandaki sonucu da biyolojik organizmaların ve sosyal kültürel sistemlerin, bilerek olumlu yönleri olanlar seçilmediyse, çoğunlukla faydalı özellikleri olduğunu göstermektedir.”

 Harris’in tüm gayretine rağmen işlevselcilik güvenilirliğinin büyük kısmını kaybetmişti, ta ki 1960’ların başlarında V. C. Wynne-Edwards ona yeniden hayat veren “ grup seleksiyonu ” hakkında kitabını yazana kadar. Wynee-Edward’m hipotezi organizmaların nüfus büyüklüğünü düzenleme konusundaki ve bu yüzden “ doğal olarak ” gıda ve diğer kaynakların aşın sömürülmesinden kaçınma yeteneklerini geliştirdiği üzerineydi. Böylece bireyler doğal olarak kaynaklan muhafaza etmek için işbirliği yaptılar, çoğalmadan kaçınarak ve hatta bilinçli bir şekilde istikrarlı bir ekosistemi yürütmek için kendilerini feda ettiler. Bu türden bir grup nüfusa ait düzenlemenin asılsız olduğunu diğer araştırmacılar göstermeden önce hipotez, ritüel döngüler, savaş ve bebek öldürme dâhil her çeşit insan uygulamasının nüfus dengesini sağlamak anlamında yorumlandığı başta kültürel ekoloji olmak üzere sosyal bilimlere geniş oranda uyarlanmıştır. Örneğin, bu tarzda işlevselci bir yorum öneren Roy Rappaport’un “Pigs for t he Ancestors (Atalarımız için Domuzlar)” kitabı 1968 yılında yayımlandıktan sonra kültürel ekoloji alanındaki en etkili kitaplardan biri haline geldi. Gürecilikten Değerlendirmeye  Aksine Marvin Harris, insanların tüm gelenek ve kurumlarının ya da en azından birçoğunun adaptif değere sahip olduğunun asla ispat edilmemesine  rağmen, insan evrimini çalışan akademisyenler arasında yaygın bir varsayım olduğunu belirtmiştir. Önde gelen evrim biyologlarından (bazılarına göre sosyobiyolog) biri olan Richard A. Alexander 1990 yılında “herhangi bir insan özelliğinin tesadüf olamayacak kadar detaylı” olmasının adaptif olarak düşünülmesi gerektiğini yazmıştı. Bilinen her toplumun çevresine iyi bir biçimde adapte olduğu veya bu toplumun inanç ve uygulamalarının toplumun adaptasyonuna katkı sağladığı düşüncesi ile yaşıyor ve görevlerini yapabilecekmiş gibi gözüküyorlar diye tüm insanların eşit düzeyde sağlıklı olduğu düşüncesi eş değerdir. Hal böyleyken, bütün yalanlamalara rağmen uzun zaman boyunca varlığını sürdürmüş herhangi bir gelenek ya da uygulamanın adaptif olduğu varsayımı antropolojideki yerini korumaktadır, tabii ki ispatlanana dek. Aksi takdirde Stephan Jay Gould'un, Dr. Pangloss’un burunların gözlükleri desteklemek için var olduğu açıklamasına benzeyen bir varsayımıdır. Bu görüş sağlam olmasına rağmen, antropolojideki herkes kabul etmemiştir. Kültürel evrimle ilgilenen ilk dönem antropologları, akrabalık ilişkilerinden yasal sistemlere kadar her türden sosyal kurumun yanı sıra, yemek yeme tabularından hastalıkların nedenlerini sorgulayan etiyolojiye kadar çeşitli inançları değerlendirmeye çalıştı. Lâkin sonuç, maalesef çoğunlukla etnikmerkeziyetçi oldu. Nispeten uygulanabilir ilk karşılaştırma çalışmalarının değerlendirmesi teknolojiyle yapılmak zorundaydı. Bazı akademisyenler teknolojinin aşamalar boyunca basitten karmaşığa doğru gelişme eğiliminde olduğunu gözlemledi,  Üstelik, bazı araç ve silahların diğerlerinden daha üstün olduğu aşikardır; bir okun sapandan daha güçlü, yivli bir tüfeğin yivsiz olandan daha iyi, yan otomatik olanın daha da iyi ve bir makineli tüfeğin ise birçok amaç için hepsinden daha iyi olması gibi. Bugüne kadar keşfedilmiş tüm toplumlar çelikten yapılmış bir baltanın taştan yapılana göre daha iyi olduğunu kabul etmiştir. Alexander Goldenvveiser, bazı küreklerin diğerlerine nazaran daha etkin çalıştığını ve etkin bir kürek yapmak için sınırlı yol olduğunu belirtmek için didinip durmuştur. Sonrasında, Thomas Galdwin teknoloji hakkındaki bilgi birikiminin aynı zamanda Polinezya halkının yön bulma sistemleri ile karşı laştınlarak değerlendirilebileceğini göstermiştir. Görecilik savunucusu Melville Herskovits, teknoloji biçimlerinin etkinlikleri bağlamında değerlendirilebileceğini ifade etmiştir. Diğerleri ise çeşitli amaçlara dönük olarak yazma, para veya sayma sistemlerinin diğerlerinden daha etkin olduğuna değinmişti. İlginç şekilde, kültürel güreciliğin en hararetli savunucuları dahi diğer kültürler hakkında değerlendirici yargılar yapmıştır. 1934 yılının iki milyon baskı ile fenomen olan en çok satan kitabı, Pattems of Cultures {Kültür Kalıplan)' nda Ruth Benedict, hayatın tüm yönlerinin eşit değere sahip olduğunu ve tüm davranış standartlarının göreceli olduğunu beyan etmiştir. Benedict kitabında yamyamlığı övmüş ve çoğunlukla maladaptif kurumları olumlu bir biçimde göstermek için her yola başvurmuştur. Örneğin, Avusturalya Kumailerinin akrabalık sistemlerinden bir “ sosyal yükümlülük" olarak bahsetmiştir çünkü Kumailer, bir erkeğin ensest ilişkide bulunmadan ve dolayısıyla kelimenin tam anlamıyla ölümü göze alarak evlenmesinin neredeyse imkansız olmasından dolayı, birçok kadını birinin “annesi” ya da “kız kardeşi” olarak sınıflandırmıştır. Zira Benedict, Kumailerin “ soylarının tükenmesinden kaçınmak ” için kullandıkları bir “ hile ” olduğunu bu durumu onaylarak yazma yoluna gitmiştir. Genç çiftlerin yakın bir adaya “ kaçma ” yolunu tercih etmesi durumunda, eğer peşlerinden gelen öfkeli insanlar tarafından öldürülmeden ve yakalanmadan adaya varmayı başarırlarsa, artık bir barınağa sahip olabiliyorlardı. Eğer bu çift adaya vardıktan sonra bir çocuk dünyaya getirecek kadar yeterli uzunlukta hayatta kalmayı başarırsa, evli bir çift olarak önce dövülerek ve kırbaçlanarak cezalandırıldıktan sonra toplum içinde yaşamalarına izin verilirdi. Bu sıra dışı şekilde uygun olmayan evlilik kurumuna sosyal sorumluluk adı altında bağlanmak yerine, ensest olan Kumai Modeli’ni ihlal etmesine rağmen, en azından insanların bir eş bulmalarına izin veren bu uygulamayı Benedict akıllı bir sosyal düzeltme olarak görmeyi seçmiştir . Kültürel göreciliğe karşı olmayan Clifford Geertz bile bu ilkenin Benedict tarafından saptırılmış versiyonunda anlam karmaşasına düşmüştür, Benedict’ in duruşunu “garip bir sonuç” ile şöyle açıklamaktadır: "... Bir grup insanın yapmaya yöneldiği her şey diğerleri tarafından saygıya değer kabul edilir..." 7 * Kitabındaki başka bir yerde, Benedict yalnızca sade bir değerlendirmeyle -Zuni, Dobu ve Kvvakiutladlı üç kabileyi karşılaştırmıştır. İlk olarak, barışçıl Zuni kabilesini daha şiddetkâr toplumlara kıyasla tercih etmesi konusunda müphem nokta bırakmamıştır (Zuni kabilesinin şiddetini tanımlarken önemli sayıda kanıtı kendince dâhil etmemesi tesadüf değildir). Melanezya’nın Dobuanlarını “ paranoyak ” ve Amerika'nın kuzeybatı sahilinde yaşayan Kvvakiutlları “ megaloman ” olarak karakterize ederek Benedict, bireysel psikopatoloji için kullanılan terimlerin tüm bir toplumu karakterize etmek için kullanabileceğini sadece tavsiye etmiyor, aynı zamanda diğer toplumları “ hastalıklı ” olarak benzer şekilde karakterize eden birçok tasvire ilham veriyordu. Bu uygulamanın sonuç noktası olabilecek şey, Weston LaBarre’nin Japonların ‘‘‘'...dünya etnoloji müzesindeki en zorba halk' olarak yazmasıydı . Benedict, Freud’u onaylamamıştı ama psikopatolojinin bütün topluma suç atfetmesi, Frued'un bir toplumun kendi üyelerinin gereksinimleriyle belirgin bir şekilde çatışma içeresinde olmasını bütün halkı nevrotik yapabileceğini tartıştığı Civilization and Its Discontents (Medeniyet ve Hoşnutsuzluğu) “bilimsel” teminatı oldu . Benedict, LaBarre ve diğerleri tarafından kullanılan terimler, psikopatolojinin nevroza kıyasla daha ağır bastığını ima etmişlerdir ve Anthony F.C. Wallace, lrving, Hallovvell ve Marvin Opler gibi antropologlar psikiyatrik terimleri bir toplumu simgelemek için kullandıklarını ilan etmişlerdir. Eric Fromm 1955 yılında The Sane Society (Akıllı Toplumlar’ı) yazdığında bu eleştiriyi “her toplumun işlevini yerine getirebildiği kadar normal olduğu” varsayımına dayanarak reddetti. Akıllı olanlarının yanı sıra “ hastalıklı ” toplumların da var olabileceği konusuna değinen Fromm, Freud’un gösterdiği üzere, bazı toplumların insani ihtiyaçların karşılanması konusunda diğerlerinden daha başarılı olduğunu belirtmiştir. Psikopatolojinin toplumun bütününe itham edilmesine yönelik sert eleştirisi bu türden kültürel değerlendirmeleri sona erdirdi fakat başlarda kültürel görecilik ilkesini destekleyen dünyanın en saygıdeğer antropologlarından bir kaçı, halk toplumu genellikle o zamana sevk ettiği için “ İlker toplumların eleştirel değerlendirmesini yayınladı. Örneğin, 1948 yılında sonradan Amerikan Antropolojisinin bir duayeni olan Alfred Kroeber güreciliği reddetmekle kalmayıp, toplumların basitten karmaşığa “ilerleyerek”, daha “insani” hale geldiklerini belirtmiş -lisan hesaplamalarında zamanımızın antropologlarının saçlarını dimdik edecek şekilde"..zihinsel olarak iyi olmayan modern gelişmiş kültürlerin, antik ve geri kalmış kültürlerdeki iyi ve etkili olanlarla örtüşmeye eğilimli olduğunu ” iddia etmiştir. Üstelik, Kroeber’in kültürel evrime ithafen kast ettiği “ilerleme” sadece teknoloji ve bilimdeki gelişmeleri kapsamamış, aynı zamanda ritüel fahişelik, doğuran veya adet gören kadınlan tecrit etmek, işkence, insan kurbanı ile büyü ve hurafelere inanma gibi uygulamaların terk edilmesine neden olmuştur. Muhtemelen yaşayan herkesten çok dünya etnografyasına dair ansiklopedik bilgiye sahip başka önemli bir antropolog olan Ralph Linton, 1950 yılında evrensel ahlaki standartlann olabileceğini yazmıştı. Bu zamana kadar kendini görecilik savunuculuğuna adamamış Clyde Kluckhohn beş yıl sonra bunu kabul etmiştir. Chicago Üniversitesi'nde seçkin bir antropolog olan Robert Redfıeld, ilkel toplumların gelişmiş uygarlıklara göre daha az “insancıl” ve “düzgün” olduklarını ifade ederek Kroeber’e katılmıştır: “insan ırklarının tümü daha insancıl ve nizamlı bir mükemmeliyet düzeyine ulaşma yolunda ilerlemiştir — uygarlaşmamış insanlara ise eşitler olarak değil, farklı yaşam seviyelerinde bulunan insanlar olarak bakmamızı sağlayan ahlaki yargılama ilkesi konusunda bir dönüşüm vardır.” Karşılaştırma çalışmalarındaki öncül figürlerden biri olan George Peter Murdock 1960 yılında sunduğu bir makalesinde, Benedict’in bir kültürel öğenin bağlamı dışında bir anlama sahip olmayacağı fikrinin “saçmalık” olduğunu ve Herskovits’in tüm kültürlerin eşit seviyede saygınlık ve değere uyarlanması gerektiği iddiasının saçmalık olmakla kalmayıp aynı zamanda “manevi saçmalık” olduğunu söylemiştir. Yamyamlık, kölelik, büyü terapisi ve yaşlıların öldürülmesinin yaşlı güvenliği, eczacılık ve metal işleriyle aynı “saygınlık” ve “geçerliliğe” uyarlanması gerektiği iddiasını savunmanın da “mantıksızlık” olacağını eklemiştir. Murduck, tüm insanlar Batılı teknolojiyi ve çocukları ile büyüklerini öldürmek yerine besleyip büyütmeyi tercih eder diyor. Ayrıca “ sömürgeci devletlerin bu toplumlara barışın elle tutulur avantajlarını göstermesiyle' ’ ilkel halkların halihazırda yamyamlık ve kafa avcılığı gibi uygulamaları bıraktığını ifade etmiştir. Kroeber, Linton, Kluckhohn, Redfield ve Murdock ’un 1927 New York Yankeelerinin antropolojideki dengigüçlü görecilik karşıtı fikirleri, medeni toplumların ahlaki olarak ilkel toplumlara göre daha üstün olduğu görüşünü reddeden antropologların çoğu tarafından kabul görmedi. Gerçekten de onlar “medeni” veya “ilkel” gibi terimlerin kullanılmasına bile hayıflandılar. Nispeten birkaç istisna dışında, her kültürü kendi bağlamında görme gereğini düşünmeye devam ettiler ve yerleşik inanç ve uygulamaları adaptif olarak yorumlamayı tercih ettiler. Marvin Harris'in 1960 yılında etik, estetik ya da siyasetin ölçülebilmesinin bilimsel bir standardının olmadığını söylemesi mutabık kalınan görüştü ve sonrasında da bu şekilde devam etti. Yine de birkaç antropolog bu duruşu kabul etmedi. 1960’ların başında Edward Norbeck toplumca benimsenmiş büyücülüğün verimli bir görüş ve sayısız olumlu sosyal işlevleriyle doğal bir inanç sistemi olduğunu kabul etmek yerine, büyücülüğün sosyal açıdan zararlı sonuçlarını vurguladı. Benzer şekilde Melford Spiro cadılara ilişkin Birman inancını bilişsel bozukluğa yol açan psikolojik yansımanın biçimi olarak yorumladı  ve 1974 yılında Theodore Schwartz “paranoyak inançlar ” olarak isimlendirdiği şeyin işlevsiz etkilerine değindi. Schvvartz sürdürülen paranoyak bir inanç sisteminin “.. .İnsanoğlunun temel psikopatolojisi ” olarak tahmin etti ve “ insanlık tarihi boyunca tüm toplumlardaki muhtemel patolojinin bir temeli ” olduğunda ısrarcı oldu. Schwartz başta Dobu olmak üzere Melanezya toplumlarında, üst düzeyde görülen şüphecilik, düşmanlık ve paranoyak düşüncenin yerini şöyle sağlamlaştırdı: “ Varlığı en azından rahatsız edici, muhtemelen çok stresli ve şüphesiz huzursuzdur . ” Daha öncesinde John G. Kennedy, tüm inanç ve uygulamaların yararlı sosyal işlevlere sahip olduğu gerçekçi doktrininin yerini almaması için bu doktrine doğrudan bir saldın başlattı. Büyücülük inancının sosyal açıdan olumlu sonuçlara sahip olabileceğini tartışan E.E. Evans-Pritchard, Clyde Kluckhohn, M. G. Marvvick ve Beatrice Whiting gibi akademisyenlerle ihtilafa düşmüştür. Kennedy büyücülük inancının “ mantıksız ve işlevsiz ” olduğunu iddia etmiştir. Kennedy büyücülük inancının “ yerleşmiş mantıksızlık" olduğunu, büyücülük inancının paranoya özelliğine de bu inancın ürettiği korku ve gerilimi vurgulayarak değinmiştir. Kennedy’nin sunduğu bu sonuç tartışmalıydı ve halen “tüm grupların kendiliğinden sağlıklı ve dengeli düzeyde işlevselliği bulduğu olası bir görecilik varsayımı yapmak yerine, -hastalıklı toplumlarınya da marazi (patolojik) kurumların ve kültür kalıplarının var olduğu ihtimalini ciddi biçimde aklımızda bulundurmalıyız” diyor. On yıl sonra Arthur Hippler, antropologlara kültürel güreciliğe bağlı kalmak konusunda itiraz etmiştir ve antropologları "... Batılı olmayan bazı kültürlerde veya kültürler tarafından yapılan herhangi bir şeyin ve her şeyin iyi ya da ne iyi ne de kötü olarak görürken... Batılı toplum tarafından veya Batılı toplumda yapılan herşeyin kötü olarak gördükleri” konusunda suçlamıştır . Bazı antropologlar Batılı olmayan toplumları eleştirme konusunda sabırla geri çekiliyorken. Batılı kültürü eleştirme konusunda aceleci olmayı görev addetmişlerdir . Gerçekten de Herskovits bir keresinde kültürel görecilik eleştirmeni olarak antropologları; “kendi kültürü hariç tüm kültür kalıplarına saygı duyan bir insan” olarak tanımlamıştı . Güreciliği kabul eden ve dünyada “mantıksız ve zararlı” görünen kültürlere ilişkin olumlu işlevsel açıklamalarda bulunan Marvin Haıris, Amerikan Kültürü'nde neyin yanlış gittiğini açıkladığını iddia ettiği bir kitabı “America Now”(Günümüz Amerika’sını) yazmıştır . Son dönemde Washbum, antropologların kendi toplumlannın değerlerine düşmanlıklarına ithafen kültürel göreliliğin “devam eden gücüne” ve diğerleri için bir tercihe atıfta bulunmuştur . Bu önyargı hemen göze çarpmasa da genellikle orada durmaktadır. Murdock’u hatırlatan Hippler, aynı zamanda Batılı kültürün daha üstün olduğunu ve çoğu “ilkel toplumun” bunu karşı konulamaz bulduğunu iddia etti. Freud’u hatırlatan bir tarzda, Avusturalya’nın Yolngulan gibi kültürlerin “olgunlaşmamış savunma ve mücadele mekanizmalarını” gelenek haline getirmekte olduğu sonucuna vardı . Hippler, Yolnguların gerçeklik testi konusunda kısıtlı bir kapasiteye sahip olduğunu ve onların bariz şekilde “aşırı düzeyde gelişmiş bir grup olmadıklarına” değinmiştir . Hippler Yolgnunun “gelişmişlikten” uzak yapısında da olağan dışı bir şey görmemiştir çünkü tüm toplumlar “...bilişsel gelişimde çok aşağı seviyelerdedir. Yaptıkları tek şey ise sadece çoğalmaktır.” diyor . Hippler’in bu çıkarımlarının birçok eleştirel yorumu beraberinde getirmesi sürpriz olmamıştır . Tartışmalı diğer bir değerlendirme ise C. R. Hallpike tarafından son zamanlarda ileri sürülmüştür. İlk olarak, Papua Yeni Gine’nin küçük bir halkı olan Tauade üzerine yapılan etnografık alan araştırmasının bir sonucu olarak Hallpike, Tauade’nin savaş uygulamala rının adaptif olmadığı kanısına vardı. Hallpike aynca ekinlerini mahveden büyük bir domuz sürüsünü yok etme ve “sayısız kavgalara ve hatta cinayetlere yol açan, yenemeyecek kadar çok sayıda domuzun kesilmesi işleminin” Tauade için maladaptif olduğuna inanmıştır. Aynı zamanda, köylerinde çürümüş hasatları tutmanın Tauadeye adaptif bir avantaj sağladığını da görmemiştir. “Şüphesiz Tauadeler çalışmak için hayatta kalmışlardı ama onların çoğu gelenekleri ve uygulamaları ile ilgili yapacak çok az şeyi varmış gibi görünmekte” olduğunu acı bir biçimde gözlemledi. Etiyopya’nın Konsolanna dair ilk etnografyaların birinde Hallpike, Konsoların yaş sınıflandırma sistemlerine ihtiyaç duymadıkları sonucuna varmıştır. “İlkel toplumların, tıpkı her bir bileşenin bütünün hayatta kalması ve refahı için işlev gördüğü bir saat gibi, bir araya gelen küçük bileşenler kadar uyumlu olmadıkları” kanısına varmıştır. Kültürel değerlendirmeye ilişkin kayda değer diğer bir yaklaşım, Raoul Naroll tarafından kitabı The Moral Order (Ahlaki Değer’de) yapılmıştır. Naroll intihar, boşanma, çocuk istismarı, akıl hastalıkları, aşın alkol ile uyuşturucu tüketimi ve suçun “Moralnet” olarak adlandırdığı birincil insan grubunu zayıflatmasıyla ilgilenmiştir. Bu “sosyal hastalıklar” hakkında çeşitli ülkelerden edinilen istatistiki verileri karşılaştırdığında Naroll, “Moralnet” zayıfladığında sonucun yüksek bir ölüm oranının yanı sıra fiziksel ve zihinsel sağlık oranında bir düşüş olduğunu keşfetti. Fiziksel ve zihinsel sağlık, birlik beraberlik, ilerleme, barış, düzen ve çeşitlilik olarak adlandırdığı değişkenler üzerine karşılaştırılabilir verilerin edinildiği Avrupa ülkeleri ile karşılaştırıldığında Naroll, Norveç’in 550 endeks değeri ile en yüksek hayat kalitesine sahip olduğunu kaydetti. Amerika 483 puan ve İsrail, Ispanya’nın hemen arkasında 440 puanla en düşük hayat kalitesinin bulunduğu ülkeydi. Son dönemlerde bir kişinin adaptifliği, fedakarlığı ve yaratıcılığı olarak tanımlanan adaptif potansiyeli ölçmenin bir adım ötesinde Benjamin Colby, hayat kalitesini veyahut refahını rakamsallaştırarak ölçtü. Colby fizik sel sağlık, tatmin ve mutluluk bakımından tanımlanan refahın evrensel bir teorisini geliştirebilmeyi ummaktadır . Kültürel antropologlar kültürel işlevsizlik ya da patolojiyi değerlendirme ihtimalini tartışıyorken, benzer gelişmeler bazılarının sosyobiyoloji olarak isimlendirmeyi tercih ettiği, evrimsel biyolojide de yer alıyordu. Yakın zamana kadar çoğu evrimsel biyolog, mevcut kültürel uygulamaların adaptif olduğunu varsayıyordu  ve bu özellikleri elverişli üretken optimizasyon modelleri ile eşleştirerek açıklamaya çalıştı 0 lâkin bu varsayım evrensel olarak kabul görmedi. Ekoloji, biyoloji, psikoloji, antropoloji ve hatta sosyoloji gibi alanlardan akademisyenler herhangi bir kültürel uygulamanın adaptif olduğunu tahmin etme ihtimalinin olmadığını tartıştılar . Üstelik, bazı akademisyenler maladaptasyona neden olan ve bunu kalıcı hale getirebilecek mekanizmaları tanımladılar . Robert Boyd ve Peter J. Richerson “Culture and the Evolutionary Process” (Kültür ve Evrim Süreci) isimli etkili kitabında Sahlin’in Danvinci evrim teorisinin insan davranışları hakkında adaptiflik ya da işlevsel hipotezler ile sonuçlanması gerektiği iddiasını reddetmişlerdir: “Adaptif olmayan, hatta açıkça maladaptif kültürel değişkenler dolaylı taraf tutmanın (dolaylı yanlılık) etkisi altındaki bir nüfusa yayılabilir, hem de daha adaptif değişkenleri kabul eden seçilim ve direkt taraf tutmanın (direkt yanlılık) yüzüne karşı.” Alan Rogers’ın modeli Boyd ve Richerson’unkinden farklı olmasına rağmen, Rogers doğal seleksiyonun adaptif olmayan kültürel öğrenme mekanizmaları üretebileceğini kabul etmiştir . Diğer önemli bir kitap olan “Danvin, Sex and Status (Danvin, Cinsiyet ve Statü'de)” Jerome H. Barkow, maladaptif kültürel özelliklerin bir toplumun etkin bir biçimde karşılık veremeyeceği çevresel değişimler, halkın çevreye zarar vermesine neden olan çağın gerekliliklerinden uzak uygulamalar ve güçlü elitlerin halkın çoğunluğunun zararına olmasına rağmen kendi çıkarlarını gözetmesi gibi faktörler tarafından üretilebileceğini ifade etmiştir . Diğer kültürlerin değerlendirilmesine ilişkin bazı yaklaşımların bu kısa özeti, kültürel göreciliğin kararlılığına ve var olan kültürel uygulamaların adaptif olduğunu savunan tüm ya da tüme yakın yaygın varsayımlara rağmen ispatlanması gereklidir, farklı saha ve teorik kanılardan olan bazı akademisyenler bu varsayımlar hakkında şüpheye sahiptir, zaman ilerledikçe de kültürel maladaptasyonun varlığına inanan şahıslar entelektüellik ve sayı bakımından artmıştır. Günümüzde, bazı akademisyenler kültürel uygulamaları maladaptif kabul etmeye başlamışlardır ve bunlardan bir kaçı daha öteye giderek tüm toplumların hastalıklı hale gelebileceğini ifade etmiştir. Bu, çoğu antropologun aynı görüşleri paylaştığı anlamına gelmemektedir. Kesin olmak imkansız olsa da öyle görünüyor ki antropologların çoğu kültürel maladaptasyonun yaygın olduğu fikrine karşı çıkacak ve bazıları da güçlü bir şekilde asla olmayacağı görüşüne karşı çıkacaktır. Büyük birçoğunluğunun tüm toplundan hastalıklı olarak düşünülebileceği iddiasını kabul etmemesi de nerdeyse kesindir. Bunun nedeni ise maladaptasyonun ölçülebilir ve evrensel geçerliliği için belirlenmiş kriterlerinin olmamasıdır. Maladaptasyonu Tanımlamak Maladaptasyonu tanımlamanın neden bu kadar zor olduğunun sebeplerinden biri çok çeşitli seviyelerde meydana gelmesidir. Bir bireyi depresyona, şizofreniye veya paniğe yatkın hale getirebilecek bir ya da birkaç geni içerebilir. Maladaptasyon aynı zamanda bir bireyin sağlığının bozulması ya da üreme başarısı eksikliği, fedakar bir davranışta birleşmeyi kabul etmeyen bir akraba grubu, savaş veya büyük av konusunda birleşmiş insanların işbirliği ile oluşan gruplar arasındaki huzursuzluk açısından da tanımlanabilir. Odak noktası, mantıken yaşından, cinsiyetinden, toplumsal sınıfından, etnik kökeninden, ırkından, yaptığı işten veya diğer bazı özelliklerden dolayı ortak çıkar ve riskleri paylaşan insanlardan oluşan birleşik gruplar ya da kategorilere çevrilebileceği gibi toplumun bütününe, bir krallığa, bir imparatorluğa veyahut bir konfederasyona da çevrilebilir. Bazı amaçları açısından ise maladaptasyon, dünya üzerinde yaşayan insanların bekası veya refahı açısından kavramsallaştırılabilir. Maladaptasyon sosyobiyologların yapmış olduğu gibi, Danvin’in seleksiyon kavramı bakımından da tanımlanabilir. İlk ve cinse özgü sosyobiyolojik yaklaşım; evrimsel geçmişin bir bölümünde türümüzün (veya bazı alt gruplarımızın) agresiflik, cesaret, pasiflik, utangaçlık vb. gibi kişisel özelliklerine ilişkin genetik çeşitliliğin olduğu varsayımı ile hayata geçti. Cesaret ve agresiflik eğilimli genlere sahip bireylerin zürriyeti, genleri pasif ve çekingen olanlara kıyasla daha fazla olacağı söylenir. Lewontin, Rose ve Kamin’in ifade ettiği üzere, bu yaklaşım şimdiye kadar ispatlanmamış bazı varsayımlara dayanmaktadır. İlk olarak, cesaret, işbirliği ve empati gibi karmaşık insan davranışlarının yüksek kalıtsal genlerin birer ürünü olduğunu varsaymaktadır. Bu tür genlerin varlığı ve yüksek kalıtıma sahip oldukları ispatlanana dek, bahsedilen insan davranışlarının birbirini etkileyen kompleks bir gen yapısının ürünü olduğunu ve muhtemelen de yüksek seviyede kalıtıma sahip olmadığını varsaymak daha makul olur. Bu yaklaşım aynı zamanda belli başlı davranışsal özelliklere üretken bir avantaj belirlemede nedensizlikten (buyrultusallık) muzdariptir. Cesaret, sabır, empati veya diğer bazı fiili davranışsal özelliklerin belirli koşullar altında üretken bir avantaj sağlayabildiği senaryoları hayal etmek çok da zor değildir ama bu senaryolar genellikle o kadar doğrulanamazdır ki eleştirmenler bu senaryoları “farz edelim ki” ya da Kipling tavsiyeleri (Rudyard Kipling 1865-1936) “Just So Story (Tam böyle Hikaye) ” gibi yaratmanın hayali sürecine atıfta bulunmak zorunda kalmışlardır. Düşünün, örneğin, elinde bulunduran erkeğe üretkenlik başarısını yükseltmede büyük bir katkı sağlayacak kabiliyet olmasına rağmen, bir erkek kadının yumurtlama dönemini fark edemez. Danvinciler, bir zorunlu kabul, bu kabiliyete ilişkin hiçbir kalıt sal genin var olmadığını tartışacaklardı. Fakat kadınların kendi yumurtlama süreçlerini fark etme yeteneğine sahip oldukları bilinmektedir. Bu bilgiyi doğurganlıklarını artırmak için kullanmak yerine, hamilelik ve çocuk doğurma meşakkatli olduğu için sınırlamayı seçtiler. Sonuç ise bir kadının kendi yumurtlama sürecini fark etme konusunda yeteneksizlik için seçimi oldu. Bu türden sorularla çevrilmiş ihtimaller çok sayıda olmasının yanında spekülatif olmuştur. Bu tarz problemler bir takım evrimsel biyolog veya psikologu, insan evrimi çalışmaları için yararlı bir paradigma olarak görülen sosyobiyolojinin varlığını reddetmeye itti. Donald Symons, sosyobiyolojinin veya kendi deyimiyle “Danvinci sosyal bilimin” “adaptifliği aydınlatmanın yetersiz ve şüpheli yolu” olduğu sonucuna varmıştır. Symons’a göre insan davranışını anlamak psikolojik mekanizmaların ve onun altında yatan tasarımların izahını gerektirir. “Genes, Mind and Culture (Genler, Akıl ve Kültür)” kitabının sosyobiyolog E. O. Wilson ile ortak yazarı olan Charles J. Lumsden, insan davranışı çalışmalarına sosyobiyolojik yaklaşımın “sosyal olgular ve genler arasındaki dolaysız nedensellik bağına ilişkin varsayımdan ve klasik evrimin standart uygunluk optimizasyon modellerine olan bağından dolayı” sınırlı bir değere sahip olduğunu keşfetti. Bunun yerine Symons ve diğerleri ile birlikte Lumsden, kültürü üreten ve değiştiren psikolojik mekanizmalara dikkatin kaydırılması gerektiğine inanmaktadır. Jerome Barkovv’un 1973 Terin çok başında sahip olduğu bir duruş gibi, insan davranışını sınırlayan ve temin eden kalıtsal psikolojik mekanizmalara ilişkin bilgi birikimini oluşturan evrimsel psikolojiyi istemektedirler. John Tooby ve Leda Cosmides’e göre bu yeni disiplinin amacı, organizmaları çözebilmek ve çözüm için geliştirilmiş bilgi işleme süreçlerini keşfedebilen adaptif problemleri tanımlamaktır. İnsan evriminin uzun tarihi yerine konu çağdaş insan toplundan çalışmasına geldiğinde, üreme başarısı konusundaki Danvinci vurgu kendi kısıtlamalarını da beraberinde getirmektedir. Büyük adamlar, liderler, klan liderleri ya da büyük savaşçılar gibi belirli bireylerin daha fazla ürediği ve bu yüzden de zürriyetlerinin diğer insanların zürriyetlerine nazaran belirli bir geni ya da etkileşimli genlerden oluşan bir dizi geni paylaşmalarının muhtemel olduğu inkâr edilemez bir gerçekliktir. Gerçekten de Paul W. Turke, küçük ve geleneksel toplumlar üzerine yapılan çalışmalarda, güçlü ve zengin insanların diğerlerine göre mütemadiyen daha fazla ürediği konusundaki ısrarını sürdürmektedir. Turke, Monique Borgerhoff Mulder’in Kenya Kipsigisleri hakkındaki çalışmasından hareketle bu kalıba ilişkin bir örneği bizlere sunmaktadır. Gerçi, D. R. Vining zenginlerin fakirlere göre daha fazla çoğaldığını gösteren destekleyici genel bir şey bulamamıştır  ama Alan R. Rogers zenginlerin fakirlere göre daha fazla çoğalması durumunun sayıca çok çocuğa sahip olmanın değerli olduğu toplumlarda görüldüğünü ifade etmiştir. Üreme başarısının evrimin en önemli ölçütü olduğuna inanan ne Turke ne de diğer evrimsel biyologlar, insanların bilinçli olarak diğerlerine göre daha fazla çoğalma girişiminde bulunduğu görüşünü sürdürmektedir. Bunun yerine zenginlik, güç ve prestij için insanların can attığı söylenir ve bu aktiviteler -tabi bunlara ulaşılabilirsedaha büyük üreme başarısına yol açarlar. Her nedense zengin ve güçlü insanlar ürememeyi tercih edebilir. Örneğin, tıpkı diğer despot liderler gibi Kral Shaka Zulu, kendini tahtından etme girişiminde bulunabileceği korkusuyla hiçbir çocuğunun yaşamasına izin vermedi. Farklı motivasyonlara sahip olmasına rağmen, modem toplumlann en zengin ve güçlü üyeleri alt sınıftaki insanlara kıyasla daha az çocuğa sahip olma eğilimindedir. 129 Japon elit kesim de geçen yüzyılda aynen böyle yapıyordu ve Barbara Miller’ın gösterdiği gibi, erkek çocuklarının yanı sıra kız çocuklarını da yetiştirecek kadar varlıklı olmalarına rağmen Kuzey Hindistan’da yaşayan yüksek rütbeli askerler ve toprak sahibi kesim, 1 9. yy. boyunca kız çocuklarını öldürmüştür. Üreme başarısını elde etmek yerine, bu zengin kesim varislik iddiasında bulunabilecek çocukların sayısını azaltma yoluna gitmiştir. Evrimsel biyologların yaptığı gibi bireyleri değerlendirmek yerine, sosyal bilimciler tipik biçimde sosyal bir sistemin refahına yoğunlaşmayı tercih etmektedir. Saint-Simon, Comte ve Durkheim’dan Malinovvski, Radcliff-Brown, Talcott Parsons gibi İngiliz işlevselcilere ve çağdaş yeni işlevselcilere kadar, soru “sosyal dayanışmayı” sürdürmek ve bir toplumu bir arada tutmak için gerekli olan şeyin ne olduğu üzerineydi. Çatışmacı kuramcılar sosyal çöküşe neden olan koşulların neler olduğunu sorgulamaktadır. Perspektif bir toplumun iyi ya da maladaptif olduğu tanımına çevrilebilir. Toplumun işlevsel ön gereklilikleri olarak adlandırılan şey hakkında daha spesifik olmaya çalışma konusunda bazı sosyologlar, antropolog David F. Aberle’nin “bir toplumun varlığını sona erdirecek koşullan” anlattığı görüşüne katılmıştır. Dört şeyi amaçladılar: ( 1 ) biyolojik olarak neslin tükenmesi veya üyelerin fiziki olarak dağılması (2) hayatta kalma güdüsünün olmayışı olarak tanımlanan bireylerin kayıtsızlığı (3) herkesin birbirine karşı savaşı (4) toplumun başka toplum tarafından sindirilmesi. Bu bariz dört koşulun biri ya da birden fazlasının ortaya çıkmasını önlemek için Aberle ve meslektaşları, bir toplumun şu işlevsel ön gerekliliklere sahip olması gerektiğini öne sürmüştür: Çevreyle yeteri kadar “ilişki”, rol bölüşme ve rol belirleme, iletişim, birleşik ve ortak bir dizi hedefler, etkili ifade ve anlamların kuralcı düzeni, sosyalleşme ve huzursuzluk yaratan davranışların kontrol altına alınması. Walter Goldschmidt oldukça farklı bir ön gereklilikler dizisini “sosyal gereklilikler” olarak adlandırarak veya her toplumun organize olabilmesi için gerekli elementleri sonradan öne sürmüştür. Bu gereklilikler, gruplar, değerler, statü ve roller, yetki ve ideolojidir. Hallpike 1986 yılında problemlerle karşılaşmanın muhtemel olduğu bir toplum organizasyonunun yedi alanı olduğunu ileri sürmüştür: Liderlik, sosyal organizasyon, iş bölümü, kıt kaynak ve varlıkların tahsisi ve kontrolüne ilişkin sistemler, mütekabiliyet ve işbirliği, ihtilafların çözüme kavuşturulması, doğaüstü ve diğer topluluklarla olan ilişkinin güçlendirilmesi dâhil iyileştirilmesi . Bu yedi alanın herhangi bir tanesinde ortaya çıkabilecek ciddi bir sorun muhtemelen maladaptasyon yaratan bir vaka olarak ortaya çıkacaktır. Grup maladaptasyonuna odaklanmanın diğer bir yolu da grup seçimidir. Wynne-Edward’ın bazı türlerin homeostazı sağlayabilmesi için nüfusunu otomatik olarak kontrol etmesi hipotezinin insanlara uygulandığında pek işe yaramadığına değinmemize rağmen, Donald T. Campbell’in Sirionödaki bencil bireyselliği ve Montegrano’daki aileciliğe “fedakar bir özveriyle” karşı koyduğunu yazarak tartıştığı gibi grup seleksiyonunu inceleme konusunda bir avantaj olabilir . Bu bağlamda, bir toplumun üyeleri en azından diğer üyeleri için kişisel çıkarlarından fedakarlık etmezse veya bir bütün olarak toplum kıt kaynakları paylaşarak, vatansever bir amaçla askeri faaliyetler yaparak, grubun bekasına katkı sağlayacak genelde hoş karşılanmayan sosyal rolleri üstlenerek sosyalleşmezse, sonuçta maladapte olur. Gruptan bireye tekrardan döndüğümüzde Malinovvski ’nin şu sıralar meşhur çalışmasında kültürün elementlerinin metabolizma, üreme ve sağlık kadar temel fiziki ihtiyaçlara atfettiği gibi maladaptasyon, bir toplumun zaruri ihtiyaçlarını karşılama konusundaki başarısızlığı olarak tanımlanabilir . Gıda, su, barınak vb. gibi ihtiyaçları karşılanmayan her nüfus hayatta kalamayacağından dolayı kültürün sahip olduğu diğer erdemler ne olursa olsun aynı akıbete matuf olacağı tarzında bir yaklaşım tabii ki halen geçerli ve aynı zamanda basittir . Diğer akademisyenler Henry A. Murray gibi, insan ihtiyaçlarını; başarı, etki, özerklik, egemenlik, fiziksel doyum, düzen, davranış, anlayış vb. gibi üst seviye soyut terimler açısından tanımlamayı tercih etmiştir. İnsan doğasına ilişkin çeşitli kuramları inceledikten sonra, Christopher Boehm, insan ihtiyaçlarının en iyi biçimde insan doğasındaki müphemlik bağlamında anlaşıldığını öne sürmüştür. Psikobiyolojik kalıtsallık ve içinde bulunulan kültürün davranış biçimlerinin benimsenmesi gibi belirsizlikler insanlar arasındaki zıtlıklar ve çelişkilerden doğmuştur. Adaptasyon çalışmalarının en azından bazen içermemesi gereken şey keyfi değer yargılarıdır. Örneğin, birisi agresiflikten hoşlanmayabilir ama adaptif bir davranış olabilir. Gerçekten de erkek nüfusu kendini savunmaya yetecek kadar saldırgan olmayan toplumlar hayatta kalamaz. Savaşmak çok çirkin bir şey olarak görülse de, bazen savaşma konusunda yetenekli nüfuslara önemli avantajlar sağlayabilir. Kapsayıcı uyum konsepti ya da bireylerin üreme konusundaki diferansiyel başarı seviyeleri, doğal olmayan biyolojik davranışlardan bazılarının anlaşılmasında değerli olabilir  fakat daha önce ifade edildiği gibi, bu durum insanların hayatlarından nispi memnuniyetini değerlendirmeyi tercih eden ve insan toplumlannın maladaptasyonu ile ilgilenen akademisyenler için sınırlı bir değere sahiptir. İnsanların hayat koşullarından veya kültürlerinin veyahut sosyal kuramlarının belli yönlerinden memnun olmaması kayıtsızlık, düşmanlık, hoşnutsuzluk, sözlü itiraz ve açık isyan haline dönüşebilir. Yaşam memnuniyetini ölçmek Batıda uzun bir geçmişe sahiptir ve antropolojide yer alan tartışma konsepti ise 1920’li yıllarda bazı toplumların “kalıtsal olarak uyumlu, dengeli ve kendine yeten” “özgün” kültürlere sahip olduğunu yazan Edward Sapir’e kadar uzanmaktadır. Ancak Batılı olmayan toplumların yaşam memnuniyeti üzerine sistematik çalışma yapma çabalan sadece son on yıldır görülmüştür. Bu iki kriter -nüfus artışı ve kişisel memnuniyetkültürel adaptasyonun iki ayrı ucudur. Biyolojik evrimin diferansiyel üreme başarılannın bir sonucu olarak ortaya çıktığı açıktır lâkin çevrenin nüfusu taşıma kapasitesi artırılmazsa, kısıtlanmamış bir nüfus artışı yıkıcı sonuçlar doğurabilir. Malthus’un nüfus artışına ilişkin vahiysel gelecek vizyonu sürekli gerçekleşmiş değildir buna rağmen küçük toplumlar, nüfus artışlarını az bir başanyla da olsa koruma altına alma konusunda mücadele etmiş ve dünyanın birçok bölgesinde, nüfuslar sosyal varlığın bekasını tehdit edecek kadar hızlı bir artışa sahiptir. Günümüzde, dünya nüfusu saatte 10.000 insan gibi şaşırtıcı bir oranda artmaktadır ve bu artışın büyük kısmı mevcut halkını bile doyurmaktan aciz toplumlarda meydana gelmektedir. Birçoğunun tartıştığı gibi eğer nüfus artışı adaptasyonun en önemli kriteriyse, Japonya ve Batı Dünyası bebek nüfusu ciddi derecede azaldığı için maladaptif toplumlar olurdu. Ayrıca bu toplumlardaki insanlar üreme sayılarını maksimize etmeyi tercih etselerdi, gelişen dünyada doğum oranlan aşırıya kaçmadıkça eşleşebilirlerdi ve bebeklerin/çocukların büyük bir yüzdesini hayatta tutabilirlerdi. Japonya ve Batı’ya göre refah ve mutluluk arayışı insanların çoğalmasını içermemektedir. Kesin olan şu ki; bu toplumların hızlı nüfus artışına sahip Bangladeş ve Sudan’a kıyasla daha az adaptif olduğunu kimse ileri süremez. Eğer nüfus artışı adaptif başan için evrensel olarak geçerli bir kriter değilse peki o zaman alternatif olan nedir? Cevap elbette insanların kendi mutluluk veya refahını kişisel olarak değerlendirmesidir. İnsanların kendi refah düzeylerini artırmaya çalışmalarından daha açık bir gerçek olamaz bu da kültürel göreliliğe yeni bir kapı daha açmaktadır. Toplumsal başarıyı ölçmek için eğer biz sadece bunu kullanırsak, toplum hayatta kalmayı başardığı sürece insanların memnun edici buldukları şeyin -kafa avcılığı, kan davası, köleleştirme ve işkencene olduğunun önemi olmaksızın adaptif olması gerektiğini söylemek dışında bize bir şey kalmamaktadır. Buna rağmen birinin kültüründen memnun olmaması kesinlikle maladaptif olur çünkü yeteri düzeyde insan ciddi biçimde kötü etkilenirse, bu insanları içinde barındıran toplum tehlikeye düşebilir. Gördüğümüz üzere ve herhangi iyi bir kolajcının da onaylayacağı gibi maladaptasyonun her biri belirli amaçların haklılığını iddia eden potansiyel birçok kriteri vardır. Bunlar arasında en bariz olanları seçme yoluna gitmeyi tercih ediyorum. İlk olarak, kuramlarının ya da inançlarının bir veya birden fazlasının zararlı veyahut yetersiz olmasından dolayı bir nüfusun ya da kültürünün başarısızlığı olarak tanımlayacağım. İkinci olarak, bir nüfusun yeteri sayıdaki üyesinin toplumlarının bekasını tehdit eden bir veya daha fazla sosyal kurumundan ya da kültüründen önemli derecede memnun olmaması durumunda, maladaptasyonun var olduğu söylenebilir. Sonuncusu, bir nüfus kendi ihtiyaçlarını karşılayamayacak ve sosyal ve kültürel sistemlerini sürdüremeyecek kadar üyelerinin fiziki ve zihinsel sağlığına ciddi şekilde zarar veren inanç ve uygulamaları sürdürdüğünde maladaptif olduğu düşünülmektedir. Yukarıda tanımladığım üç sebepten ötürü maladaptasyonun dünya toplundan arasında yaygın ve kaçınılmaz olduğunu iddia ediyorum.